Hemos visto cómo el DFM presenta la Mente Única como manifestada en dos aspectos, a saber, el de la Talidad y el de la Vida y Muerte. Pero aún va un paso más allá y establece que en el aspecto de la talidad la Mente Única es tanto vacía (sunya) como no-vacía (asunya) asumiendo las enseñanzas no-duales de la escuela de Nagarjuna. Aquí se produce una cierta lectura ontológica de la enseñanza de los “dos lenguajes” de Nagarjuna: donde aquella escuela ve dos modos de discurso, el DFM ve dos planos ontológicos. Continuar leyendo »
Una primera cuestión es el extraño uso de la palabra “fe” en el título, término tan poco habitual en el léxico del dharma. Aquí, evidentemente, no tratamos con fe en el sentido paulino de entrega existencial a una revelación divina personal, sino que el término se refiere a la confianza dada en la verdad de la doctrina antes de emprender el camino de búsqueda y renovación, en concreto la confianza en la posesión a priori de la iluminación. El DFM propone el ideal de naturaleza búdica universal pronta a florecer: el devoto debe entender que ya posee intacta dicha naturaleza, dicha participación en la iluminación búdica. Continuar leyendo »
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El Da-Cheng-Qi-Xin-Lun (sanscr. Mahayana-sraddhotpada-sastra) es un tratado (sastra) tradicionalmente atribuido al poeta y dramaturgo indio Asvagosha. Su título suele traducirse como “Despertar de la fe en el mahayana”, de modo que nosotros abreviaremos DFM. La cuestión de la autoría hoy se da por cerrada: no existiendo versiones sánscritas previas, se da como texto original la versión china aparecida cerca del 550 d.c., que fue objeto de dos posteriores traducciones al sánscrito (a cargo de Paramartha y Siksananda). Continuar leyendo »
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El tercer patriarca del linaje Huayen es Fa-Tsang, el más célebre y prolífico escritor de todos ellos, hasta el punto de que a menudo es considerado como el verdadero fundador de la escuela. Instructor de la emperatriz Wu Tse- T’ien, recibió el honor de ser nombrado “maestro nacional”, y bajo el patronazgo de la emperatriz formó parte del cuadro de escolares encargados de asesorar en la traducción de Siksananda del Avatamsaka Sutra. La relación entre la emperatriz y Fa-Tsang fue muy estrecha: él fue su instructor personal y a ello debemos el más famoso de los tratados Huayen (al que este humilde blog homenajea con su título), el “Tratado sobre el león de oro”. Continuar leyendo »
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Encuentro en “Routledge history of Chinese Philosophy”, una anécdota peculiarísima. Data de la época en que Hui Yan introducía el mahayana en China y se vio envuelto en una polémica acerca de si el monje debía inclinarse ante el emperador (ya se sabe que Asoka había sido instruido para reverenciar hasta al más joven de los novicios). Conforme a su peculiar enseñanza sobre el alma inmortal, Hui Yan había conseguido salirse con la suya y ganar para los monjes el privilegio de no rendir homenaje a la autoridad imperial. No obstante, en algunos lugares el asunto siguió coleando.
Entonces se hizo famosa la historia de dos ermitaños que, no queriendo responder a las convocatorias del conde de Zhou, huyeron a las montañas y se entregaron a la vida eremítica viviendo del cultivo de la tierra. Sin embargo, acabaron ayunando hasta la muerte cuando una anciana del lugar les hizo notar que los frambuesas silvestres que comían brotaban de una tierra propiedad del Emperador. La anécdota hizo fama, y la presión popular acabó forzando a la corte a reconocer de modo general el privilegio a los monjes.
Con la shanga hemos topado…
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Continúo con la traducción de los discursos del libro II del Avatamsaka Sutra sobre la apariencia del cuerpo búdico.
Los bodhisattvas de esta asamblea
entran en el estado búdico inconcebible
cada uno de ellos capaz de ver
todos los poderes espirituales del Buda.
El cuerpo de conocimiento puede entrar
en los átomos de cada tierra
percibiendo los cuerpos en su interior
viendo a todos los Budas.
Como reflejos apareciendo en todo mundo
donde los Budas están
en todos y cada uno
revelan acciones milagrosas.
La práctica de los votos de Samanthabhadra
limpia y pura, han desarrollado;
son capaces de ver en todas las tierras
milagros búdicos en todo lugar.
Moran fisicamente en todos los lugares,
ecuánimes en todos ellos;
con conocimiento capaz de tales acciones
entran en el reino búdico.
Habiendo realizado el conocimiento iluminador
iluminan el cosmos igualmente,
penetrando en los poros del Buda
los océanos de todos los mundos.
En todas la tierras búdicas
manifiestan poderes místicos
apareciendo en variados cuerpos,
con nombres variados también.
Pueden, en un instante de tiempo,
mostrar milagros en todo lugar;
despertando en verdad en la sede de iluminación
y girando la rueda de la verdad.
Todas las tierras, anchas y vastas,
billones de edades, inconcebibles,
pueden ser mostradas en el margen de un momento
en la concentración de los bodhisattvas.
Cada uno de los bodhisattvas
en todas las tierras búdicas
está en el cuerpo búdico
sin fronteras, ilimitado.
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Siguiendo con el tópico de la relación entre taoísmo y huayen, podría ser interesante que nos detuviéramos a considerar el concepto de Li. Como señalábamos en el post anterior, se trata de una noción de venerable linaje taoísta cuya traducción hay que abordar siempre con precaución.
Uno de los pilares de la escuela huayen china es la idea de li shih wu ai, que puede traducirse como “no obstrucción” (wu ai) entre li y shih. El individuo contiene el todo, la ola contiene el mar entero, el ladrillo contiene el edificio, la joya reflectante contiene la entera red de Indra. En la literatura visionaria sánscrita del Avatamska Sutra esto se plantea sin problema con el habitual desbordamiento de imágenes: en un átomo infinitos mundos búdicos, y en cada átomo de esos infinitos mundos búdicos resplandecen a su vez infinitos universos, etc.
Ahora bien, cuando pasamos de la mística visionaria del Avatamsaka a la prosa analítica de Th Shun & Co., el asunto se matiza. Pues allí el asunto se examina en todas sus posibles dimensiones lógicas. La traducción que suele ofrecer Cleary de li-shih es “nóumeno-fenómeno”, yo suelo optar por “universal e individuo” – en realidad hay muchas posibilidades, pero es importante no considerar Li forzosamente desde el concepto de “sustancia”, pues aparte de significar “realidad”, “todo” o “universal”, también tiene un sentido más cercano a “ley” o “armonía”. Unos párrafos de Allan Watts lo explican bien:
“Aunque el Tao es wu-tse (no ley) posee un orden o modelo que puede ser reconocido claramente. (…) Este tipo de orden es el principio de li, una palabra cuyo sentido original responde a modelos tales como las marcas que pueden verse en el jade o en la textura de la madera. Li debe entenderse como orden orgánico, a diferencia del orden mecánico o legal (…) es el orden asimétrico, no repetitivo y no reglamentado que reconocemos en los dibujos que forma el agua al moverse, en las formas de los árboles o de las nubes, en los trazos que deja la escarcha sobre los cristales o en la distribución de los guijarros en la arena de la playa. (…) En cuanto nos encontramos con esta belleza, la reconocemos inmediatamente, aunque no sepamos explicar por qué nos atrae. “ (El Camino del Tao, p. 92 ss)
Es algo mucho más cercano a la noción griega y cristiana de Logos, como armonía presente en todo lo creado. Es fácil entender que en una flor o en un copo de nieve o en cada puñetero átomo está el Logos universal en plena manifestación; está comprensión se dificulta si entendemos el tema desde la noción de “sustancia” pensando que en un átomo hay infinitos universos.
No obstante, ambas visiones (la sustancialista y la no sustancialista) deben estar presentes de modo no-dualista en la comprensión de Li, junto con la de “mutuo-surgimiento” (el pratitya-samutpada sánscrito) enfocada desde el sunyata avatamsaka: porque las formas no son diferentes del vacío, cada una de ellas refleja a todas las demás, porque no son distintas de un sueño, de una ilusión , de un reflejo, de un eco, de una visión.
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